立的经济人个体的传统观点是荒谬无比的。鲁滨逊有自己的社会价值观、习俗、禁忌和权力等。他的社会并非根据南太平洋某个亚热带小岛上的生活要求发展而来，而基本上是一个在寒冷的北大西洋海岸生活的加尔文主义的苏格兰人发展起来的社会。鲁滨逊身上所呈现的讶异之处，不在于他为了适应环境而做出的种种调适改变，而恰恰在于他居然几乎完全没有做任何改变。我们可以设想，假如他是另一个阶层或另一个时代的人，那么他必然要穿戴整齐才开始吃晚餐。这一实例说明，成功的社会生活可以建立在不同的社会价值观和理念之上，而无论这种社会的物质现实和社会问题是否与其已经适应的社会相同。

一个社会，可能立基于专门用于组织特定物质现实的观念和信仰之上。或者，它也可能依托于与其环境大不相同的基础，就像鲁滨逊·克鲁索的社会之于圣胡安·费尔南德斯群岛一样。不过，它必须总是能够将客观现实组织为处于良好的社会秩序状态。它必须掌控这一物质世界，使其对个人而言具有意义并且可以理解；另外，它还必须建立起合法的社会和政治权力。

工业体系这一现实，尽管渊源于重商主义社会和市场之中，但是从一开始就与重商主义社会所依托的基本假设大为不同，并且常常是非兼容般格格不入。不过，就整个19世纪而言，重商主义社会还是成功地掌控、组织和整合了日益成长中的工业现实。当然，不同方面的紧张关系早就存在。整个第一次世界大战前的百年社会史，在很大程度上可以说就是各种紧张关系的冲突史：重商主义假设与工业现实之间，杰斐逊式的政策与汉密尔顿式的事实之间，市场与工业生产体立的经济人个体的传统观点是荒谬无比的。鲁滨逊有自己的社会价值观、习俗、禁忌和权力等。他的社会并非根据南太平洋某个亚热带小岛上的生活要求发展而来，而基本上是一个在寒冷的北大西洋海岸生活的加尔文主义的苏格兰人发展起来的社会。鲁滨逊身上所呈现的讶异之处，不在于他为了适应环境而做出的种种调适改变，而恰恰在于他居然几乎完全没有做任何改变。我们可以设想，假如他是另一个阶层或另一个时代的人，那么他必然要穿戴整齐才开始吃晚餐。这一实例说明，成功的社会生活可以建立在不同的社会价值观和理念之上，而无论这种社会的物质现实和社会问题是否与其已经适应的社会相同。

一个社会，可能立基于专门用于组织特定物质现实的观念和信仰之上。或者，它也可能依托于与其环境大不相同的基础，就像鲁滨逊·克鲁索的社会之于圣胡安·费尔南德斯群岛一样。不过，它必须总是能够将客观现实组织为处于良好的社会秩序状态。它必须掌控这一物质世界，使其对个人而言具有意义并且可以理解；另外，它还必须建立起合法的社会和政治权力。

工业体系这一现实，尽管渊源于重商主义社会和市场之中，但是从一开始就与重商主义社会所依托的基本假设大为不同，并且常常是非兼容般格格不入。不过，就整个19世纪而言，重商主义社会还是成功地掌控、组织和整合了日益成长中的工业现实。当然，不同方面的紧张关系早就存在。整个第一次世界大战前的百年社会史，在很大程度上可以说就是各种紧张关系的冲突史：重商主义假设与工业现实之间，杰斐逊式的政策与汉密尔顿式的事实之间，市场与工业生产体系之间，无时不演绎着不断的冲突与紧张。在19世纪的最后几年中，重商主义社会正在崩塌解构，工业体系正在失去社会控制，这些事实都已慢慢呈现得越来越清楚。不过，还是一直苟延残喘到1918年后，甚至一直到1929年之后，重商主义社会才真正解体。时至今日，它已经辉煌不再，停止了其对社会的功能支配作用。

2

有时候，越是简单的事物，越是难以给出一个确切的定义。而要定义何为社会，就恰如定义何为生命一般是不可能的。只因我们距离太近，反而令其基本的简单特征被一片玄惑且错综的局部细节所遮蔽。正所谓不识庐山真面目，只缘身在此山中，我们因身陷其中而难窥全貌。何况，在非生命与生命、无社会与社会之间，并不存在泾渭分明的分界线或临界点。不过，尽管我们难以确切知道何为生命，但一个活体何时停止生命而变成一具尸体则是稍具常识就能周知的。我们知道，倘若心脏不再跳动或两肺不再呼吸，人体就谈不上是活灵活现的生命。所以，只要心脏还在跳动或还有一口气，就还有生命活体存在；而停止了心跳，丧失了呼吸，剩下的就只不过是一具尸体。类似地，难以给社会寻求一个确切的定义这一点，并不能成为阻止我们从其功能方面去理解社会的理由。只有当社会能够给予其个体成员以社会身份和社会功能，并且社会的决定性权力具有合法性时，社会才能够成为社会。前者建立社会生活的基本骨架——社会的宗旨和意义；而后者则为这一骨架丰满血肉——给社会赋形并创造社会制度。如果个人都被剥夺了社会身份和社会功能，那就不会有社会，有的只是一堆杂乱无章的社会原子，在社会空间中毫无目标地飘游浮系之间，无时不演绎着不断的冲突与紧张。在19世纪的最后几年中，重商主义社会正在崩塌解构，工业体系正在失去社会控制，这些事实都已慢慢呈现得越来越清楚。不过，还是一直苟延残喘到1918年后，甚至一直到1929年之后，重商主义社会才真正解体。时至今日，它已经辉煌不再，停止了其对社会的功能支配作用。

2

有时候，越是简单的事物，越是难以给出一个确切的定义。而要定义何为社会，就恰如定义何为生命一般是不可能的。只因我们距离太近，反而令其基本的简单特征被一片玄惑且错综的局部细节所遮蔽。正所谓不识庐山真面目，只缘身在此山中，我们因身陷其中而难窥全貌。何况，在非生命与生命、无社会与社会之间，并不存在泾渭分明的分界线或临界点。不过，尽管我们难以确切知道何为生命，但一个活体何时停止生命而变成一具尸体则是稍具常识就能周知的。我们知道，倘若心脏不再跳动或两肺不再呼吸，人体就谈不上是活灵活现的生命。所以，只要心脏还在跳动或还有一口气，就还有生命活体存在；而停止了心跳，丧失了呼吸，剩下的就只不过是一具尸体。类似地，难以给社会寻求一个确切的定义这一点，并不能成为阻止我们从其功能方面去理解社会的理由。只有当社会能够给予其个体成员以社会身份和社会功能，并且社会的决定性权力具有合法性时，社会才能够成为社会。前者建立社会生活的基本骨架——社会的宗旨和意义；而后者则为这一骨架丰满血肉——给社会赋形并创造社会制度。如果个人都被剥夺了社会身份和社会功能，那就不会有社会，有的只是一堆杂乱无章的社会原子，在社会空间中毫无目标地飘游浮荡。而且，那些决定性的权力本身必须具有合法性，否则就无以形成社会结构，有的只是一个空白虚置的社会，仅靠奴役和惰性勉强聚合在一起。

那么，人们会很自然地追问，这两条标准中何者更重要呢？或者说，这两条社会生活原则中是否有轻重缓急呢？这个问题的历史实际上与政治思考本身一样历史悠久、绵亘久远。正是基于这一问题，政治理论的历史上产生了第一次重大分歧，这种分歧存在于柏拉图与亚里士多德之间，社会目的优先论与制度化组织优先论之间。然而，尽管这一问题曾被古代先哲伟人们奉为神圣，实际上却意味索然，可以说没有什么意义。在基本政治观念和基本政治制度之间，无论从时间上，还是从重要性上，都本无所谓孰先孰后。事实上，以信仰、目的、欲望和价值观等观念领域为一极，以事实、制度和机构的实践领域为另一极，二者同时构成了政治思想和政治行动的本质所在。两极之间偏袒诋毁一方，就不是政治学了。如果只有观念这一极，政治学就会等同于哲学或伦理学；而只有实践这一极，则政治学无异于人类学或新闻学。两极中无论仅仅着重哪一极，都会使得政治学名不符实，或者事实上取消了政治学本身。

个人的社会身份和社会功能，可以看作群体与个体成员之间的关系方程式。它符号化了个人与群体之间的相互交融整合。它表达了根据社会话语言说的个人意志以及根据个人话语言说的社会意志。这样，它就使群体视角中的个人存在和个人视角中的群体存在变得可以理解，并且将其合理化。

对个人而言，缺乏社会身份和社会功能就意味着社会也不存在。荡。而且，那些决定性的权力本身必须具有合法性，否则就无以形成社会结构，有的只是一个空白虚置的社会，仅靠奴役和惰性勉强聚合在一起。

那么，人们会很自然地追问，这两条标准中何者更重要呢？或者说，这两条社会生活原则中是否有轻重缓急呢？这个问题的历史实际上与政治思考本身一样历史悠久、绵亘久远。正是基于这一问题，政治理论的历史上产生了第一次重大分歧，这种分歧存在于柏拉图与亚里士多德之间，社会目的优先论与制度化组织优先论之间。然而，尽管这一问题曾被古代先哲伟人们奉为神圣，实际上却意味索然，可以说没有什么意义。在基本政治观念和基本政治制度之间，无论从时间上，还是从重要性上，都本无所谓孰先孰后。事实上，以信仰、目的、欲望和价值观等观念领域为一极，以事实、制度和机构的实践领域为另一极，二者同时构成了政治思想和政治行动的本质所在。两极之间偏袒诋毁一方，就不是政治学了。如果只有观念这一极，政治学就会等同于哲学或伦理学；而只有实践这一极，则政治学无异于人类学或新闻学。两极中无论仅仅着重哪一极，都会使得政治学名不符实，或者事实上取消了政治学本身。

个人的社会身份和社会功能，可以看作群体与个体成员之间的关系方程式。它符号化了个人与群体之间的相互交融整合。它表达了根据社会话语言说的个人意志以及根据个人话语言说的社会意志。这样，它就使群体视角中的个人存在和个人视角中的群体存在变得可以理解，并且将其合理化。

对个人而言，缺乏社会身份和社会功能就意味着社会也不存在。仅当社会的意志、目标、观念和理想从个人的意志、目标、观念和理想角度看有意义时才存在所谓社会。因此，在个人生活和群体生活之间，必然存在某种明确的功能关系。

这种关系也许在于一种意志的认同。有了这种意志的认同，就不存在非社会生活的个人生活，也不存在非社会目标的个人目标。这正是那些伟大的古希腊政治哲学家的基本立场，尤其是柏拉图。苏格拉底学派抨击诡辩学派，主要针对的正是其人格上的“个人主义”观念。苏格拉底学派的“城邦”是绝对集体主义的，也就是说，在群体意志和个人意志之间、群体道德和个人道德之间、群体生活和个人生活之间，根本就不存在区分的可能性。当然同样也可能假设说，在个人意志和个人生活之外，何来所谓群体意志和社会生活——而这正是19世纪早期的极端个人主义者的立场。

就既缺乏功能又缺乏地位的个人而言，社会绝对是不合理、不可捉摸的，也毫无吸引力可言。社会功能和社会身份的缺失，使得个人被其同类社会遗弃放逐，沦为流落“无根”的个人，对他们而言社会真的存在吗？投射到他们眼中的，只是种种宿命般的超人力量，似乎能理解又似乎不理解，似乎有意义又似乎无意义，半是光明半是黑暗，却永远是那么遥不可及、不可捉摸。这些宿命般的超人力量左右着他的生活，掌控着他的生计，而他自己却无从插手、无从改变，根本就是不可能理解。就像是一个被蒙起了双眼的人，被带到一个陌生的房间里进行一种他连规则都丝毫不知的游戏，而赌注却是自己的幸福、自己的生计，甚至是自己的生命。

对社会而言，个人应该拥有社会身份和社会功能，这一点和对个仅当社会的意志、目标、观念和理想从个人的意志、目标、观念和理想角度看有意义时才存在所谓社会。因此，在个人生活和群体生活之间，必然存在某种明确的功能关系。

这种关系也许在于一种意志的认同。有了这种意志的认同，就不存在非社会生活的个人生活，也不存在非社会目标的个人目标。这正是那些伟大的古希腊政治哲学家的基本立场，尤其是柏拉图。苏格拉底学派抨击诡辩学派，主要针对的正是其人格上的“个人主义”观念。苏格拉底学派的“城邦”是绝对集体主义的，也就是说，在群体意志和个人意志之间、群体道德和个人道德之间、群体生活和个人生活之间，根本就不存在区分的可能性。当然同样也可能假设说，在个人意志和个人生活之外，何来所谓群体意志和社会生活——而这正是19世纪早期的极端个人主义者的立场。

就既缺乏功能又缺乏地位的个人而言，社会绝对是不合理、不可捉摸的，也毫无吸引力可言。社会功能和社会身份的缺失，使得个人被其同类社会遗弃放逐，沦为流落“无根”的个人，对他们而言社会真的存在吗？投射到他们眼中的，只是种种宿命般的超人力量，似乎能理解又似乎不理解，似乎有意义又似乎无意义，半是光明半是黑暗，却永远是那么遥不可及、不可捉摸。这些宿命般的超人力量左右着他的生活，掌控着他的生计，而他自己却无从插手、无从改变，根本就是不可能理解。就像是一个被蒙起了双眼的人，被带到一个陌生的房间里进行一种他连规则都丝毫不知的游戏，而赌注却是自己的幸福、自己的生计，甚至是自己的生命。

对社会而言，个人应该拥有社会身份和社会功能，这一点和对个人的重要性是对等的。个体成员的意志、目标、行动和动机，若不与社会的意志、目标、行动和动机融合一致，社会就无以理解也无以接纳他。那些脱离社会、流落无根、未被社会融合的个人，不仅仅显得非理性，而且对社会构成威胁，成为一种起消解作用的、威胁性的、幽灵般的神秘力量。人间流传的那么多伟大神话——无家可归的犹太人、浮士德博士、唐璜，实际上都是关于已经失去或被剥夺了社会功能和社会身份的个人的神话，这也就绝非偶然了。丧失社会身份和社会功能，缺乏社会与个人之间的功能关系，这乃是少数族群所遭受的每一次迫害的根本原因。这些少数族群要不就是没有社会身份和社会功能——不被融入社会（如美国的黑人），要不就是被当作造成社会难以融合的替罪羊（如纳粹德国时的犹太人）。

处于社会中的个人必须具有明确的社会身份，这并不意味着其社会身份就必须固定不变。将“明确的”等同于“冻结不变的”，这正是19世纪初边沁之流自由主义者们的一大谬误。这是一种悲剧性的谬解，它导致一种否定一切社会价值的社会原子主义。当然，一个社会并不排除给予个人固定不变的地位和功能的可能性。通过将群体和个人融入宗教意志之中，印度种姓制度就体现了一种群体与个人之间明确的功能关系。通过宣扬永恒的轮回转世直至彻底涤罪的宗教教义，这种制度获得了其合理性。正是基于这一点，甚至连所谓的“贱民们”都获得了一种社会身份和功能，使得社会及置身其中的个人生活对他们本人而言有了意义，而他们的生活也对社会有了意义并且不可或缺。因此，只要这一宗教信仰本身不崩塌解体，印度的这种社会制度[2]对个人和社会二者就都不会丧失其合理性。人的重要性是对等的。个体成员的意志、目标、行动和动机，若不与社会的意志、目标、行动和动机融合一致，社会就无以理解也无以接纳他。那些脱离社会、流落无根、未被社会融合的个人，不仅仅显得非理性，而且对社会构成威胁，成为一种起消解作用的、威胁性的、幽灵般的神秘力量。人间流传的那么多伟大神话——无家可归的犹太人、浮士德博士、唐璜，实际上都是关于已经失去或被剥夺了社会功能和社会身份的个人的神话，这也就绝非偶然了。丧失社会身份和社会功能，缺乏社会与个人之间的功能关系，这乃是少数族群所遭受的每一次迫害的根本原因。这些少数族群要不就是没有社会身份和社会功能——不被融入社会（如美国的黑人），要不就是被当作造成社会难以融合的替罪羊（如纳粹德国时的犹太人）。

处于社会中的个人必须具有明确的社会身份，这并不意味着其社会身份就必须固定不变。将“明确的”等同于“冻结不变的”，这正是19世纪初边沁之流自由主义者们的一大谬误。这是一种悲剧性的谬解，它导致一种否定一切社会价值的社会原子主义。当然，一个社会并不排除给予个人固定不变的地位和功能的可能性。通过将群体和个人融入宗教意志之中，印度种姓制度就体现了一种群体与个人之间明确的功能关系。通过宣扬永恒的轮回转世直至彻底涤罪的宗教教义，这种制度获得了其合理性。正是基于这一点，甚至连所谓的“贱民们”都获得了一种社会身份和功能，使得社会及置身其中的个人生活对他们本人而言有了意义，而他们的生活也对社会有了意义并且不可或缺。因此，只要这一宗教信仰本身不崩塌解体，印度的这种社会制度[2]对个人和社会二者就都不会丧失其合理性。